Faruk Süleymanoğlu

Sanat Nedir?

// Mayıs 3rd, 2008 // No Comments » // Mefhum

BİRİNCİ BÖLÜM:

HAREKETLİ GÖRÜNTÜNÜN TEORİK ÇERÇEVESİ

I. A. SANAT NEDİR ( 1 )

Yüz yıllardır filozofların, sanatçıların, toplum bilimcilerin anlamaya çalışırken anlatmak istediği ve bu çabaların sonucu olarak da betimleye geldikleri sanat kavramı, çok farklı şekillerde tanımlansa da her tanım yeni bir tanıma kapı aralamış ve yeni tanımlara ihtiyaç duyurmuştur. Ancak; bir kavram ve anlam olarak sanat kendini her zaman, en sahici yanıyla sanat eserlerinde ortaya koymuştur ve koymaktadır.

Her bakış açısından, her toplumsal algıdan farklı tanımlar geldiği için, “sanat budur” diyebileceğimiz net bir tanımımız yoktur. Ancak; sanata dair yapılmış bütün tanımlar ve tarifler bize sanatın ne olup ne olmadığına dair anlamlar sunmaktadır. Bize sunulan bu anlamlar, sanata bakışımıza yeni kapılar açar ve bizde farklı boyutlar oluşturur. Bunun temel nedeni de sanatın dinamik yapısıdır. Her tanımlama süreci anlama, kavrama ve aşma olayı ile birlikte gelir. Doğal sonuç olarak da sanat gibi dinamik bir üretim alanına ilişkin yapılacak her türlü tanım ve tanımlama çabası yetersiz kalacaktır.

Görüldüğü üzere bizim yazdıklarımız da bir başka sanat tarifine kapı aralamakta. Kavramlarla düşünebilen insan zihni, yeni kavramlara kapı aralayabilmek için, kullandığı kavramaları anlamak ve anlamlandırmak zorundadır. Bu bağlamda biz de sanata ilişkin tanımlamalardan yola çıkarak, sinema bağlamında kendini ortaya koyabilecek ve olabildiğince tüm sanat türlerini kuşatabilecek bir sanat tanımına ulaşmaya çalışacağız.

Milli Eğitim Bakanlığı’na ait Türkçe sözlüğün sanat maddesi sanatı şöyle tanımlanmaktadır. “sanat:1) bir duygunun, bir hayalin bir güzelliğin anlatılmasında kullanılan resim, müzik, mimari, edebiyat vb. yol ve usullerin tamamı. “zira san’at, güzellik yolundan kalbe hitab eder ve duyguları akıldan daha iyi şekillendirir.”(M.Kaplan, Büyük Türkiye Rüyası,241 ) 2) Bu usuller neticesinde meydana getirilen mükemmel eser; resim, müzik, edebiyat v.b yollarla yaratılan sanat eseri.”[1]

Azeri minyatür sanatçısı Adalet Bayramov sanat ürünlerini merkeze alarak kavramsallaştırmaya çalıştığı ‘sanat tanımı’nı, makalesinin son bölümünde şu şekilde ortaya koyuyor. “İnsanların, tabiat karşısındaki duygu ve düşüncelerini çizgi, renk, biçim, ses, söz ve ritim gibi unsurlarla güzel ve etkili bir biçimde ve kişisel bir üslûpla ifade etme çabasından doğan ruhsal bir faaliyettir.”[2]

Prof. Dr. Şükran Esen, 80’ler Türkiye’sinde Sinema isimli eserinde sanata yönelik tanımlama çabalarını sanat nedir, başlığı altında ele alırken sanatçı ile toplum arasındaki ilişkinin nasıl bir anlam düzleminde cereyan ettiğini de ortaya koyuyor.

‘İnsan ve Sanat’ adlı kitabında Sezer Tansuğ “Tanım ve sınıflandırma formüllerinden çok, sanatın boyutlarını irdelemek, o arada bazı sorunlarını da farklı yaklaşımlarla ele almak yerinde olur kanısındayız” dedikten sonra sanat yapıtının özelliklerine de değinmektedir. “Sanat yapıtı kendine özgü mantığı olan ve çeşitli düzeylerde organize olmuş motiflerin içyapısal özelliklerine sahip bir üründür (…) Sanatçı, kitleyle sanat arasında bir inandırıcılık bağı kurmak istiyorsa, yalnızca oyuncuların hareketlerindeki şıklığı beğenen kitle anlayışını aşmak zorundadır. Çünkü sanat bir iletişimdir, çekiciliği hatasızlığı oranında ilettiği mesajın sorumluluğunu da taşır”.[3] Sezer Tansuğ yine aynı kitabında ‘sanat kendine özgü bir güç sistemidir’ başlığı altında şu satırlara yer vermektedir. “bizce sanatın gerekliliği ya da gereksizliği tartışma konusu yapılamaz. Çünkü sanat, insanı çevreleyen tüm ilişkiler karmaşasının doğal, kaçınılmaz bir sonucudur. İnsanı sanatsal biçimler üretmeye iten zorunlu nedenler onun içinde mi dışında mı yoğunlaşır sorusu da yersizdir. Biz sanat olgusunu, insan varlığıyla toplumsal ilişkilerin kesin bir sonucu olarak görmek zorundayız.”[4] Eleştirmen Atilla Dorsay’ın sözleriyle “sanat, yaşamın değişik prizmalardan yansımasından başka birşey değildir. En gerçek-dışı, en fantezi gözüken yapıt bile sonuç olarak hayata açılan bir penceredir”[5] Orhan Hançerlioğlu ise Felsefe Ansiklopedisi’nde, sanat kavramına önce sözcük anlamı olarak, daha sonra da felsefi açıdan yaklaşmaktadır. Sözcük anlamını: ‘insanın nesnel gerçekliği estetiksel biçimde yeniden yaratması ve bunu yapabilme yeteneği olarak da tanımlanan sanat deyimi, bir işi güzel bir biçimde yapmak anlamına gelen ‘sun’ sözcüğünden türetilmiştir’ diye açıklamaktadır. Hançerlioğlu’nun yaptığı felsefi açıklamalardan da şu alıntıyı yapabiliriz “…sanat, nesnel gerçekliğin insan bilincinde estetiksel imgeler halinde yansımasıdır. Hiçbir olağanüstü gücün etkisiyle oluşmuş olmadığı gibi bir takım ne idiğü belirsiz duygu ve düşüncelerin de ürünü değildir. Çünkü insansal etkinlikle, eşdeyişle üretim süreciyle belirlenmiştir. Bundan ötürü de nesnel içeriğinden asla ayrılamaz (…) Sanatın gelişmesi toplumun gelişmesine örgensel olarak bağlıdır.”’[6] Sanatın gerekliliği üzerine bir kitap yazmış olan Ernst Fischer “sanat insanın dünyayı tanıyıp değiştirebilmesi için gereklidir. Ama salt özünde taşıdığı büyü yüzünden de gereklidir sanat”[7] demiştir. Daha ileriki sayfalarda da sanatın ve sanatçının işlevlerine değinerek “( sanat ) insanın gerçekleri anlamasını sağlar, onları dayanılır bir biçime sokmasında insana yardımcı olmakla kalmaz, gerçekleri daha insanca, insanlığa daha layık kılma kararlılığını da arttırır. Sanatın kendisi bir toplum gerçeğidir. Sanatçı denen o üstün büyücü gereklidir topluma. Toplumsal işlevini unutmaması için sanatçıyı uyarmak da toplumun hakkıdır. Gelişen bir toplumda, çürüyen bir toplumun tersine bu uyarma hakkından kimsenin kuşkusu olmamıştır. Çağının düşünceleri ve yaşantılarıyla dolu olan bir sanatçı, gerçekliği dile getirmekle yetinmez, ona biçim verme amacını da güder.’[8]diye yazmaktadır. Sanatçı yaşadığı toplumun ürünüdür. O, toplumu tarafından yönlendirilmiştir. Yapıtlarında, yaşadığı dönemin ve toplumun izleri mutlaka bulunmaktadır. Bakınız, genel olarak sanatçıların kendi toplumlarından etkilenmelerini nasıl dile getirmektedir. Nazım Hikmet “sanatkar, ressam, şair, romancı, mimar, aktör vs. herşeyden önce insandır. İnsan herşeyden önce mücerret bir varlık değil, konkre bir varlıktır. Yani her insan muayyen, belirli, belli bir tarih devrinde, belli bir sosyetede, belli bir sınıfın insanı olarak vardır. Yoksa umumiyetle, mücerret olarak insan denilen bir şey, bir anlam mevcut değildir…şimdi bundan dolayı sanatkar da konkre bir insandır. Muayyen bir fizyolojisi, belli bir maddi fizyolojik, biyolojik yapısı vardır. Bu yapı belli bir tarih devrinde, belli bir sosyetenin içinde yaşar, o belli sosyetede belli sınıflar ve tabakalar vardır. Sanatkar insan bütün bu şartlar içinde eserini verir. Onun üzerinde doğumundan başlayarak bütün bu sayıp döktüğüm şartlar tesirini gösterir. Ve maddi şahsi yapısı, konkre muhitinden aldığı intibaları, bulunduğu tarih devrine, bulunduğu sosyeteye ve sınıfa göre aksettirir. Fakat bu aksettirme işi, bu muhteva esas olmakla beraber, kullandığı aletin, boyanın, kelimenin, notanın filan teknik imkanlarıyla da sınırlanmıştır. Bu suretle muhteva ile şekil arasında muhteva esas olmak üzere karşılıklı bir tesir vardır….”[9]

Sanat ile toplum arasındaki ilişki toplum üzerinden sanatı anlamamıza yardımcı olduğu gibi sanat üzerinden de toplumu tanımamıza yardımcı olmaktadır. ‘Bir Film Nasıl Okunur’ isimli eserinin başında sanata ilişkin tanımı ortaya koymak isteyen James Monaco, ‘Sanatın Doğası’ adını verdiği makalesinin başlangıcında şunları ifade ediyor. “Bir zamanlar Robert Frost’un öne sürdüğü gibi, eğer şiir tercüme edilemeyen ise, o zaman sanat da tanımlanamayandır. Yine de denemek eğlencelidir. Sanat insani faaliyetin öylesine geniş bir alanını kapsar ki, neredeyse bir etkinlikten çok bir tutumdur. Yıllardan bu yana bu sözcüğün anlamının sınırları, derce derece ama anlamlı bir biçimde değişmiştir. Kültür tarihçisi Raymond Williams sanattan “anahtar sözcüklerden” biri olarak söz eder. Bunun toplum ile kültür arasındaki karşılıklı ilişkilerin kavranması için anlaşılması zorunludur. Örneğin “topluluk” “eleştiri” ve “bilim” gibi “sanat” sözcüğünün tarihi de, uygarlığımızın işleyişi hakkında bol miktarda bilgi verir. Bu tarihin bir değerlendirmesi göreceli olarak yeni sinema sanatının genel sanat modeline nasıl anlamamıza yardım edecektir.”[10] Neresinden bakarsak bakalım; sanatı sanatçıdan sanatçıyı da toplumdan bağımsız algılayıp anlamamız mümkün görünmemektedir. Sanatçının yaşadığı toplumla, hayatla kurduğu ilişki ya da ilişkisizlik ilişkisi, bir dışa vurum olarak sanat ürünleriyle kendini ortaya koymaktadır. Burada akla gelecek ilk soru şu olacaktır. “ Hepimiz hayatın ve toplumun içindeyiz ve hepimiz bir şekilde kendimizi dışa vuruyoruz, o zaman hepimiz sanatçı mıyız ?” Bu soruya verilecek cevapla, sanata dair sanatsal bir tanıma ulaşabiliriz. Irwin Edman ‘Sanat ve İnsan’ adlı kitabında, sanatın üç işlevinden söz etmekte, bunları yaşantının yoğunlaştırılması, aydınlatılması ve yorumlanması olarak sıralamaktadır. Edman, sanatı salt bir kaçış olarak görenlere karşı çıkmakta “bu kuram estetik yaşantı hakkında doğru olan şeylerin çoğunu dikkate almamakta; sanat zevkinin zengin ve olumlu yönlerini küçümsemektedir.” diye yazmaktadır. “seyircinin gözü, insana özgü bütün geniş ilgileri ve duyguları yansıtan bir insan gözüdür. Dinleyicinin kulağı, kelimeleri tınlayışları için olduğu kadar, anlamları için de dinlemiş, kelimeleri duydukça çağrışımlar yapan insan kulağıdır. Ancak bazı durumlarda ve bazı kimseler için sanat, bütün çatışmaların uyuşturulup sadece zevkin tatmin edildiği, parlak ve doyurucu bir şekil cennetine, teselli edici bir düş alemine kaçış olabilir”[11] diye açıklamasını sürdürmektedir.

“İnsanın iyiye, güzele, doğruya doğru yönelişi; insan olmaktan gelen tüm değerlerin yüceltilmesi olan sanat, sanatçının içinden çıktığı toplumun, giderek toplumun içinde bulunduğu dünyanın bir ürünüdür. İnsanın bugünü kavrayıp, yorumlayıp, geleceğe uzanmasıdır.”[12]

Sanat ve sanatçı, sanatçı ile toplum arasıdaki ilişki bize bu kadar iç içe geçmiş bir durumu sunuyorsa, sanatçının dünden bugüne toplumsal koşullardan beslendiğini söyleyebiliriz. Bu da geçmişten bugüne toplumsal birikmişlik olgusunun sanatçının yaşamsalında, düş ve düşünce dünyasında, bir dışa vurum olarak aldığı formla ( sanat ürünü) yarına uzanan anlam dünyasını işaret etmektedir. Tüm bu verilerden yola çıkarak şunu söyleyebiliriz. Sanat; toplumsal bir varlık olan insanın aşkın duyuş ve düşünüşünü etkin iletim kanalları, formları ile topluma yeniden sunabilme becerisinden doğar. Ancak burada sanatın artık yok olduğunu iddia eden Jean Boudrillard’ın kışkırtıcı açılımını da ifade etmemiz gerekiyor. “sanatın her yerde çoğaldığını görüyoruz. Sanat üzerine söylem ise daha hızlı çoğalmaktadır. Ama sanatın ruhu yok oldu. Macera olarak sanat; şeylerin daha üstün bir oyunun kuralına boyun eğdiği, gerçekliğe karşıt bir “başka sahne” kuran, bir tuvalin üstündeki çizgi ve renkler gibi, varlıkların anlamlarını yitirip kendi varlık nedenlerini aşarak bir baştan çıkarma süreci içinde ideal biçimlerine ( bu onların kendi yok olmuş biçimleri olsa bile ) ulaşabildikleri aşkın bir figür olarak sanat yok oldu. Kültür adıyla tanıdığımız estetik değerlerin düpedüz üretiminden-göstergelerin sonsuza değin hızla çoğalmasından, geçmiş ve güncel biçimlerin yeniden kullanıma sokulmasından-sanatın ayıran simgesel uzlaşma niteliğiyle sanat yok oldu. Ne temel kural ne yargı ölçütü ne de zevk var artık. Günümüzün estetik alanında, kendi kullarını tanıyacak Tanrı kalmadı; ya da başka bir metafor kullanırsak, estetik zevk ve yargıya ilişkin hassas terazi yok artık. Sanatın durumu, tıpkı gerçek zenginlik ya da değere çevrilmesi imkansız olduğundan artık değiş tokuş edilemeyen ve bundan böyle yalnızca dolaşan paralar gibidir.”[13]

[1] Komisyon, Örnekleriyle Türkçe Sözlük, cilt IV s.2433, MEB, 1996 Ankara

[2] Adalet Bayramov, Sanat Nedir?, http://cc.domaindlx.com/bayramov/sanat.asp (15 Ağustos 2006 )

[3] Sezer Tansuğ, İnsan ve Sanat, İstanbul: Altın Kitaplar Yayınevi,(t.y).ss.171-172 aktaran, Prof.Dr.Şükran Esen, 80’ler Türkiye’sinde Sinema s.7 Betaş yayınları, Haziran 200 İstanbul

[4] Tansuğ a.g.e s.173 aktaran, Esen a.g.e s.8

[5] Atilla Dorsay, Sinemayı Sanat Yapanlar. İst. Varlık Yayınları,1985,s,12 aktaran, Esen a.g.e. s.8

[6] Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, cilt 6, İstanbul: Remzi Kitapevi, 1979. aktaran, Esen, a.g.e. s.8

[7] Ernst Fischer, Sanatın Gerekliliği, 3b. Çev. Cevat Çapan, İstanbul: E. Yayınları, 1979. s.17 aktaran, Esen a.g.e. s.8-9

[8] Fischer, a.g.e. s.60-61 aktaran. Esen, a.g.e. s.9

[9] Nazım Hikmet, Cezaevinden Mehmet Fuat’a Mektuplar, İstanbul: De Yayınevi, 1968 s. 79,81’den Aziz Çalışanlar, Nazım Hikmet Sanat ve Edebiyat üstüne, İstanbul: Bilim ve Sanat Yayınları, 1987, s.36 aktaran, Esen. a.g.e. s.10

[10] James Monaco, Bir Film Nasıl Okunur, Oğlak Yayıncılık, 2001 İstanbul

[11] Irwin Edman, Sanat ve İnsan, 2b. Çev. Turhan Oğuzkan, İst İnkilap ve Aka Kitapevleri yayını, 1977,

s 17-18, aktaran, Esen. a.g.e. s.10

[12] Esen. a.g.e. s.10

[13] Jean Baudrillard, Kötülüğün Şeffalığı, s,20,21 (çev. Işık Ergüden) Ayrıntı yayınları, 2004 İstanbul

Kamil Koç

Gerçek Nedir?

// Nisan 11th, 2008 // No Comments » // Mefhum, İktibas

Gerçeklik kavramı da birçok temel kavram gibi insanoğlunun üzerinde ortak bir tanıma kavuşmadığı tanımlardan birisidir. Felsefi bir tartışma alanı içerisinde hemen her bilim ve sanat dalını ilgilendiren anlamlar dünyasına göndermesi olan bir kavramdır “gerçeklik”. Konumuz bağlamında yaklaşacağımız bu kavram, üzerinde detaylı bir anlama çalışması da bizim gerçeğe ve kavramsal olarak gerçekliğe bakışımızdan öte bir açılım sağlamayacaktır. Ancak sinemanın gerçekle olan ilişkisi bağlamında kavrama ilişkin açılımımızı kısaca ama temel farklı yaklaşımlara değinerek ortaya koyalım. Öncelikle Milli Eğitim Bakanlığı’nın hazırlatmış olduğu Türkçe sözlükten başlayalım. Daha sonra da sinema dilinin anlatı yapısını ele aldığımız alt başlıklarla ilişkilendirerek sinema ile olan ilişkisini detaylandırmış olalım.“Gerçek: Esaslı, doğru, aslına uygun olan, sahte ve yapmacık olmayan, halis, sahici, asıl, hakiki.” Halis: 2) Samimi, saf, içten “ Bir dal kırabilir misin bakalım, gönlümüzdeBu şarkılar, bu halis sözler varken, dilimizde.” ( kültür bak. A.M. Dranas, 88 )[1]

Türkçe karşılığı üzerinden bir tartışma açmak istediğimiz de beni kışkırtan ilk cümle, samimiyet, saflık ve içtenlik. Gerçeği ve gerçeklik tanımını oluşturan insan tekine ilişkin bu cümlelerin anlamsal karşılığı öteki insanla girilen ilişki sonucu ortaya çıkmaktadır. İnsanın- Eşya ile olan ilişkisi nasıl bir gerçeklik duygusu ve olgusu oluşturmaktadır. Konumuzla da paralel bir çalışma olduğu düşüncesiyle İhsan Derman’ın ‘Fotoğraf ve Gerçeklik’ adlı çalışmasından yer yer alıntılar yaparak konuyu açmaya çalışacağız. “ İnsan yaşamı belirsiz bir gerçeklik içinde süren yalnızca biyolojik verilerden ibaret bir olgu değildir. Gerçeklik sorunu insan için vardır ve ancak onunla ilişkilendirildiğinde anlam kazanmaktadır. İnsan yaşadığı ortamdan kendini ayrımlaştıran bir varlıktır. Bu gün doğa ile olan ilişkisi, buna belirgin bir örnek olarak gösterilebilir. İnsan, doğayı tanıma çabalarında aslında bu yolu kendisine uzatacak bir takım yapıları ortaya koymuştur. Dolayısıyla artık, içinde yaşadığı doğayı anlama çabalarından çok, araya koyduğu kültürel yapılar içerisinde yolunu bulmaktadır. (ör: Vilem Flusser, renkli fotoğrafları, üretimlerinin dayandığı bilimsel metinlerin karmaşıklığından ötürü, aslında siyah-beyaz fotoğraflardan gerçekliğe daha yakın yeniden sunumlar olmalarına rağmen karmaşık / soyut görmektedir) Bu ayrımlaştırmaya örnek olarak, bugün insan doğa arasındaki ilişki örnek gösterilebilir. Örneğin: Giysiler, törenler, mitler, bilim, teknoloji vb. hep insan ile doğa arasındaki ilişkiyi açıklayan fakat aynı zamanda bu iki öğeyi birbirinden uzaklaştıran gelişmeler.”[2] İnsan-Eşya ilişkisi ve İnsan-İnsan ilişkisiyle gerçekleşen bu yeniden sunum sürecinde insanın eşyanın isimlerini bilmesi, onunla gerçek bir ilişkiye girip kültür üretmesinin başlangıç noktasıdır. “ kendi kendine varolan bir bilinçten söz edilemeyeceği gibi, insan bilincinden de bağımsız bir gerçeklik olgusundan söz edilemez. Bu yüzden ne zaman insanın tanımlanması gerekse onu çevreleyen gerçeklik yapılarına da başvurulur.”[3] İnsan bilincinden bağımsız bir şekilde kabul edilmeyen gerçeklik, insanla sınırlandırılırken sınırlı ve zaaflı insanın pozisyonu çok uç noktalara taşınmış oluyor. İnsan bilincinin kavrayamayacağı veyahut da kaldıramayacağı gerçeklik karşısında insanın düştüğü durum gerçekten çok acı olmaktadır. Metafizik gerçeklik olarak da ifade edilen benzer durumlar karşısında insan bilinci belli oranlarda devreye girmektedir. Ancak; Ortaçağ Avrupa’sının dünyanın şekline ilişkin tartışmalardan tutun da kadın insan mı değil mi tartışmalarına kadar gerçeklik algısında merkeze aldıkları dayanağın sakatlığını bugünün gerçeklik algısıyla belirtmekteyiz. Bu noktada çok daha fazla detaya inmeden adı geçen çalışmanın felsefe tarihine ilişkin yaptığı açılımı alıntılayarak noktalayalım. “Felsefe tarihi içindeki konu ile ilgili olan bazı yaklaşımlar şöyledir; Thomas Aquinas, iç dünya ve dış dünya, düşünce ve varlık, insan ve gerçeklik ayrımlarını getirmiştir. Teolojik bir temele dayanan görüşlerine göre, gerçekliğin tanrısal bir yaratım olarak bize sunulduğu ve insanın da bu tanrının bir görüntüsü olarak varlığını sürdürdüğünü öne sürmüştür. Kant, verili gerçekliğin içinde insanın payını yadsımaz. Ancak onun için gerçeklik, yalıtılmış ve açımlanamayacak bir yapıdadır. Pozitivizm ve materyalizm de, gerçekliğin kendi başına varolabileceğini ve açımlanabileceğini vurgulamışlardır. Materyalist düşünce doğrultusunda, insan bilinci ve onun ürünleri somut gerçeklik içinde ele alınması gereken yapılar olarak görülür. İdealist yaklaşım ise, gerçekliğin insan bilincine bağlı bir olgu olduğundan yola çıkarak, giderek insan algısı ve ilişkisi dışında bir gerçeklik olgusunun varlığını sürdürdüğünü reddeder. ( Berkeley, Locke vb.)[4] Bizim bu noktadaki kabulümüz, gerçeklikle tanımlan durumun insanın yeryüzü serüveninde kardeşiyle, eşyayla ve kendisiyle olan ilişkisinde yitirdiği “Halis” duygularını arayış serüvenin adıdır. Ancak Fransız düşünür Jean Baudrillard’ın özellikle hareketli görüntünün yapısı ve enformasyonun kitle iletişim sürecinde elektronikleşmesi üzerinden geliştirdiği “simülasyon” kuramı çerçevesinde ortaya koyduğu gerçeklik yaklaşımı, çağın ruhunu ve gelinen kültürel sürecin kodlarını çözmek ve anlamak bakımından gözden kaçırılmaması gereken bir bakış açısıdır. “…günümüzde spekülatif ve söylevsel özelliklerini yitirerek nükleer ve genetik bir işleme dönüşmüş düş gücü de simülasyonla birlikte artık tarihe karışmıştır. Burada ortadan kalkan şeyin adı metafiziktir. Bundan böyle bir varlıkla çeşitli görünümleri; gerçekle gerçek kavramına özgü bir ayna/yansıma (metafizik) yoktur. Bundan böyle gerçekle gerçek kavramı arasında düşsel bir beraberlik de olmayacaktır. Çünkü genetik minyatürleştirme denilen şey simülasyon evrenine özgü bir boyuttur. Günümüzde gerçek artık minyatür hücreler, matrisler, bellekler ve komut modelleri tarafından üretilmektedir-bu sayede gerçeğin sonsuz sayıda yeniden üretimi mümkün olmaktadır. Bundan böyle rasyonel bir gerçeğe ihtiyacımız olmayacaktır zira gerçek, ideal ya da negatif süreçlerle başa çıkabilecek ( boy ölçüşebilecek ) bir durumda değildir. Çünkü gerçek artık işlemsel bir şeye dönüşmüştür. Aslında gerçek bu değildir, çünkü onu sarıp sarmalayan bir düşsellikten yoksundur. Bu sentetik bir şekilde üretilmiş, atmosferden yoksun bir hiperuzamda kombinatuvar modellere ait bir ışığı yaymaya çalışan bir gerçek, diğer adıyla hiper gerçektir. Gerçek ya da hakikate özgü perspektifle bir ilişkimizin kalmadığını gösteren bu farklı bir uzama geçiş olayıyla birlikte, tüm gönderen sistemlerin tasfiye edildiği bir simülasyon çağına girilmiştir.-daha da kötüsü gösterge sistemleri bu gönderen sistemlerini yapay solunumuyla yaşatarak, tüm kombinatuvar hesapları, tüm ikili karşıtlıklarla, tüm eşdeğerlik sistemlerinin işine yarayabilecek anlamdan daha da esnek (ductile) malzemelere dönüştürmektedirler. Burada bir taklit, suret ya da parodiden değil aslı yerine göstergeleri konulmuş bir gerçek, bir başka deyişle her türlü gerçek süreç yerine işlemsel ikizini koyan bir caydırma olayından söz ediyoruz. Gerçeğin tüm göstergelerine sahip, gerçeğin tüm aşamalarına kısa devre yaptıran kusursuz, programlanabilen göstergeleri kanserli hücreler gibi çoğaltarak dört bir yana savuran makineden. Gerçek bir daha asla geri dönmeyecektir-bir ölüm sistemi ya da daha doğrusu ölüm olayına bir şans tanımayan bir “saptamış tarihten önce dirilme” sistemine özgü model böyle bir hayati işleve sahiptir. Bundan böyle her türlü düşsel ve gerçek ayrımından yoksun, yalnızca yinelenebilen bir yörüngeye sahip modeller ve farklılık simülasyonu üretiminden ibaret bir hipergerçeklikten söz edebiliriz.”[5] Ortaya konulan bu felsefi açılım bizi karamsar bir noktaya sürüklese de, biz insanın her geçen gün hayatla kurduğumuz ilişkinin, gerçekliğini yitirerek plastik bir hal aldığına- kendi çevremiz başta olmak üzere- tanık olsak da, insanın yeryüzü serüvenin temelini oluşturan insan-hakikat ilişkisi, insan oğlunun yaşaya kalması ve türünün devamını sağlayabilmesi için olmazsa olmazdır. İnsanın kendisiyle, kardeşiyle, doğa ile gireceği ilişkiler ve bu ilişkilerin yapısını belirleyecek olan ilişkilerin birbiriyle içiçeliği bizi hak’ikat duygusuna, örten ya da açan ilişkisi ile yeniden taşıyacaktır. Sinema dilinin anlatım yapısı nasıl bir gerçeklik duygusu yaratıyor, insanın ilişki içinde olduğu bir “şey” olan sinema ile kurulan ilişkinin mahiyetinin ne olduğunu ve hakikatin yeniden ortaya çıkartılması bağlamında ne olması gerektiğini, bu aracın ontolojik birleşenlerini ortaya koyarak ele alacağız. Bu birleşenler aynı zamanda film dilinin anlatı yapısını oluşturan beş temel öğedir.

Ama daha önce sinema nedir? Sorusunu teknik gelişim süreci ve sanatsal yapısı itibariyle ortaya koyalım.

[1] MEB Örnekleriyle Türkçe Sözlük, Komisyon ,ıv cilt. 2.cilt s; 991-1128 Ankara: MEB yayınları 1995
[2] Derman İhsan, Fotoğraf ve Gerçeklik, s:22, İstanbul: Ağaç Yayıncılık 1991
[3] a.g.e.İ.Derman, s.23
[4] a.g.e. İ.Derman, s.23-24
[5] Jean Baudrillard, Simülakrlar ve Simülasyon, s.16,17 Doğu Batı yayınları, 2003 Ankara

Kaynak

Sosyalizm – Kavramlar Serisi

// Nisan 10th, 2008 // No Comments » // Mefhum

Sosyalizm akımı da diğerleri gibi kaynağını Fransız İhtilalinden almaktadır. 1789 İnsan ve Vatandaş Hakları Demeci’nin ortaya atmış olduğu kanun önünde bütün vatandaşların eşitliği, yani siyasal eşitlik ilkesinin, bilhassa 1815′lerden itibaren, yazarlar tarafından ekonomik eşitliğe de dönüştürülmesi Sosyalizm akımının doğmasına yol açmıştır. Bu yazarlar siyasal eşitliğin, toplumdaki kişiler arasındaki eşitliğin gerçekleştirilmesi için yeterli olmayacağını, tam eşitlik için kişiler arasında ekonomik eşitliğin de bulunması gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Tabiatıyla, bir istek, bir ideal olarak fikrin ortaya atılması yeterli değildi. Bir toplumda ekonomik eşitliğin gerçekleştirilmesi için nasıl bir düzen ve sistemin tatbik edilmesi gerektiği de gösterilmeliydi. İşte bu güç meseleye cevap bulma çabası, bir çok düşünür ve yazarları çok çeşitli sosyalist fikirler ileri sürmeye yöneltmiştir. Herkes kendisine göre bir sosyalist düzen tasarlamıştır. Bu fikir çeşitliliği ise, sosyalizmi belirli bir sistem halindeki bir fikir bütünlüğünden yoksun bırakmıştır. Bundan dolayıdır ki, sosyalizm bütün 19′uncu yüzyıl boyunca fikir planında kalmış ve bir fikri tartışmadan öteye gidememiştir. Liberalizm ve Nasyonalizmde gördüğümüz fiili hareketlere ve kitle ayaklanmalarına, 19′uncu yüzyılda sosyalizmde hemen hemen hiç rastlanmaz. Bu da sosyalizmi fiili güçten yoksun bırakmıştır. Ancak Rusyada 1917′de meydana gelen Bolşevik İhtilali ile sosyalizm milletlerarası münasebetlere yeni bir unsur olarak girmeye başlayacaktır.

Karl Marx ile birlikte sosyalist düşüncede önemli bir değişiklik meydana gelmiş ve Marx’ın sosyalist akımın gelişmelerindeki tesiri de, daha önceki sosyalist yazarlara nisbetle çok daha derin olmuştur. Marx, kendi sosyalist sistemini işçi sınıfı esasına dayandırdığı ve bu sistemi evrensel veya enternasyonal açıdan ele aldığı için, bütün dünya işçilerinin örgütlenmesi konusuna çok önem vermiştir. Bu çabaların sonucunda, I’inci ve II’inci Enternasyonaller dediğimiz sosyalist enternasyonaller ortaya çıkmıştır. Bu enternasyonaller ne işçi sınıfını ve ne de sosyalist düşünceyi örgütlendiremediği gibi, kendi içinde çıkan fikir ayrılıkları ve çatışmaları ile, sosyalizm akımının fikir planında tam bir parçalanmasına da sebep olmuştur. Şimdi bu gelişmeleri kısaca ele alalım.

Karl Marx Das Kapital’in birinci cildini 1856′da yayınlamıştır. Bununla beraber, Karl Marx ve yakın arkadaşı F. Engels 1848 ihtilallerinde fikri bakımdan gayet aktif olmuşlardır ve 1848′de Engels’le Marx meşhur “Komünist Manifestosu’nu” yayınlamışlardır. Bunun yayınlanmasından sonra Engels ve Marx işçileri bir milletlerarası teşekkülde birleştirmeye çalışmışlardı. Bu suretle milletlerarası proleteryayı organize etmek suretiyle komünist ihtilaline gitmeyi düşünmüşler ve bu amaçla da Marx ve Engels’in çabasıyla 1864′te ilk defa olarak İngiltere’de I’inci Enternasyonal adını verdiğimiz bir Milletlerarası İşçi Federasyonu kurulmuştur.

I’inci Enternasyonal uzun ömürlü olamamıştır. Çünkü Marx ve bir Rus olan Mikhail Bakunine şiddetli bir fikir mücadelesine girmişlerdir. Karl Marx kendi sistemini kurarken, Alman Feuerbach ve Hegel’den büyük ölçüde yararlanmıştır. Hegel siyasi felsefesi itibari ile bir otoriteye taraftardır. Marksist sistemin otoriteye dayanan kısmı Marx tarafından bilhassa Hegel’den alınmıştır. Fakat ekonomik düşünce sisteminde Feuerbach Marx’ı büyük ölçü etkilemiştir. Dolayısiyle, Marksist sistemde siyasi otorite hakimdir. Buna karşılık Mikhail Bakunine bir anarşisttir ve bir anarşist olarak da her türlü otoritenin karşısındadır. Ona göre her örgüt insan hürriyetine indirilmiş bir darbedir. Onun için devletin de şiddetle aleyhindedir. Bir siyasal örgüt olarak devlet insan hürriyetini kısıtlamaktadır. Bu yüzden devlet ortadan kaldırılmalıdır. Bu sebepten I’inci Enternasyonal içinde Bakunine ve Marx şiddetli bir çatışmaya girdiler. Bakunine son derece zeki, dinamik ve ateşli bir insandı. Marx, Bakunine ile mücadelesinde I’inci Enternasyonalin parçalanacağını görünce, 1872′de Lahey kongresinde Bakunine’i Enternasyonalden attı. Fakat bu olay, denebilir ki, I’inci Enternasyonalin de sonunu getirmiştir. Çünkü Karl Marx I’inci Enternasyonali Bakunine’in nüfuzundan kurtarmak içni enternasyonalin merkezini Amerika’da Filadelfiya’ya taşıdı. I’inci Enternasyonal Amerika’ya taşınmakla Avrupa politikasıyla ister istemez bağlarını kesmiş oluyordu. Bunun için de 1872 Lahey kongresi I’inci Enternasyonalin sonu olarak kabul edilir. Fakat 1876 Filadelfiya kongresinde I’inci Enternasyonal kendi kendisini fesh etti.

Mamafih milletlerarası proleterya hareketinin teşkilatlanmasının arkası kesilmedi. 1889′da II’inci Enternasyonal kuruldu. II’inci Enternasyonal I’inci ye nisbetle daha uzun ömürlü olmuş ve 1914′e kadar devam etmiştir. YaInız, II’inci Enternasyonal birincinin hatasını tekrar etmemek için daha hoşgörü ile hareket etmiş ve yalnız Marksistleri değil ılımlı sosyalistler de dahil sosyalizmin her şeklini benimseyenleri sinesinde toplamıştır. Lakin çeşitli şekillerdeki sosyalist fikirlerin II’inci Enternasyonelde toplamış olması, bu Enternasyonal içinde de görüş ayrılıklarının daha şiddetli bir şekilde ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu görüş ayrılıkları içinde, bugün günümüzde de sosyalist ülkeler tarafından birbirlerini itham etmek için kullanılan Revizyonizm, II’inci Enternasyonalde bilhassa göze çarpmaktadır.

Revizyonizm akımının önderliğini Alman sosyalistlerinden Bernstein yapmıştır. Bernstein’e göre Marksizmi birçok olaylar bir çok bakımdan yalanlamıştır ve gerçekten gösterdiği örnekler Marx’ın kehanetini yanlış çıkarmıştı. Marx’a göre: Endüstriler geliştikçe ve her ülkede endüstri kuruluşları büyüdükçe işçi biraz daha sefalete gidecektir. İşçi kitleleri gittikçe çoğalacak ve sermaye monopollerinin sayısı gittikçe azalacaktır. Bu suretle genişleyen proleterya sermayedarları devirip üretim araçlarına toplumsal olarak sahip olacaklardır ki Karl Marx buna “Catastrophe final” (Nihal Felaket) diyordu.

Bernstein Marx’ın bu düşüncesinin yanlış olduğunu ileri sürdü. Verdiği örnek ise şuydu: Marx’a göre endüstriler geliştikçe işçi kitlesi zayıflayacaktır. Fakat Bernstein’e göre, 1873-95 arasında geçmiş olan devrede, gıda maddeleri fiatları % 35-40 kadar düşmüştür. Aynı devrede işçi ücretlerinde % 5 bir artış meydana gelmiştir. Böylece işçi ücretlerinin reel artışı % 40′tır. Dolayısiyle endüstrinin gelişmesiyle proleteryanın fakirleşeceği iddiası doğru değildir.

İkinci olarak, Karl Marx endüstri büyümesinin monopole yol açacağını, sermayenin sayılı ellerde toplanacağını söylüyordu. Halbuki bu sırada endüstrinin gelişmesiyle ortaya çıkan başka bir gelişme Karl Marx’ın bu söylediklerinin doğru olmadığını ortaya koydu. Bernstein bu noktayı da gösterdi. Bu yeni gelişme şu idi: 1890′larda endüstri ülkelerinde gayet hızlı bir endüstri gelişmesi ortaya çıkarken, sermayenin yapısında da değişiklikler oldu. Hakikaten endüstrinin klasik gelişmesi sırasında yani Das Kapital yazıldığı sırada, sermaye kişilerin elindedir. Fakat 1890′lardan itibaren endüstrinin gelişmesi daha geniş sermayeleri gerektirdiğinden, anonim şirketler usulü ortaya çıktı. Bu şirketlerin birdenbire gelişmesi gerçekte sermaye sahipliğini bölmüştür. Yani bu şekilde Marx’ın dediği gibi sermaye sahipliği azalmıyor, aksine çoğalıyordu.

Bernstein’in ileri sürdüğü üçüncü bir nokta da şuydu: 1848 Komünist Manifesto’sunda Marx ve Engels’in ortaya attığı bir çağrı vardı: “Dünya işçileri birleşiniz”. Marx’a göre işçinin vatanı yoktur, sınıfı vardır. Bernstein bunu da kabul etmedi. Bernstein’e göre bir vatandaş olarak işçinin de vatanı vardır.

İşte bu üç noktadan hareketle Bernstein Marksizmi yumuşatmak istedi. Kapitalist bir düzende işçinin durumunun düzelebileceğini ve sosyalizmin mevcut olabileceğini söyledi. Yani Karl Marx gibi ihtilal metodu kullanmak şart değildi. Demokratik metotlarla da sosyalizm gerçekleştirilebilirdi. İşte Bernstein’in bu düşünce sistemi Marksistler tarafından Revizyonizm diye adlandırılmıştır.

II’inci Enternasyonalin karşılaştığı diğer bir mesele de Fransız sosyalistleridir. Bernstein Alman sosyalistlerinin sağ kanadını temsil ediyordu. Ortodoks olmayan Marksist bir grup merkezdeydi. Tam anlamıyla Marksist olan Alman sosyalistlerinin sol kanadının lideri Karl Liebnecht’ti. Fransız sosyalistleri ise Fransız siyasi düşüncesinin tarih içindeki gelişimi dolayısiyle gayet ferdiyetçi idi. Bu bakımdan demokratik usullere yatkındı. Fransız endividüalizmi de II’inci Enternasyonalde Marx ve Engels’in karşısında yer alır. Endividüalizm Enternasyonelin tam zıddı bir kavramdı.

Bunlar II’inci Enternasyonalin temel meseleleri olmuştur. Bunun dışında ayrıntılar konusunda da pek çok görüş ayrılıkları ortaya çıkmıştır. Ama II’inci Enternasyonal buna rağmen 1914 yılına kadar devam etmiştir. II’inci Enternasyonal I’inci Dünya Savaşı dolayısıyla Bernstein’in dediği gibi önemli bir mesele karşısında kaldı. Daha savaş çıkmadan savaştan önceki yıllarda siyasi hava gerginleşmeğe başladığı zaman, Marx genel bir savaşın çıkacağını ve bu savaşın kapitalistlerin bir savaşı olduğunu, bu sebeple de işçilerin ve proleteryanın bu kapitalist savaşta hiç bir çıkarı bulunmadığını, bundan dolayı savaş çıktığı zaman işçilerin askere gitmemelerini söyledi. I’inci Dünya Savaşı patlak verince bütün memleketlerdeki işçiler askere alındıklarında tereddütsüz düşmanla savaşmak için cepheye koştular. Bernstein’in işaret ettiği gibi, işçiler Enternasyonalizmi birtarafa bırakıp herşeyden önce düşmana karşı vatanlarını savunmaya koştular. İşte bu durum İkinci Enternasyonalin sonunu getirdi.

Prof. Dr. FAHİR ARMAOĞLU – 20. Yüzyıl Siyasi Tarihi

Nasyonalizm – Kavramlar Serisi

// Nisan 10th, 2008 // No Comments » // Mefhum

Nasyonalizm veya milliyetçilik akımının esası milli bağımsızlıktır. Başka devletlerin hegemonyası altında yaşayan milletlerin milli bağımsızlıklarını kazanmaları ve kendi bağımsız devletlerini kurmaları hareketidir.

Bu hareket de kaynağını Fransız İhtilalinden almaktadır. Bir bakıma kişi hürriyeti kavramının milletlere de tatbikidir. Nasıl bir insan, insan olması dolayısiyle bir takım temel hak ve hürriyetlere sahip bulunuyorsa, bir millet’de, bir bütün olarak, hürriyetine yani bağımsızlığına sahip olma hakkına sahiptir.

Öte yandan, milliyetçilik hareketinin ortaya çıkmasında, İhtilal Fransa’sı müessir bir rol oynamıştır. Bilhassa İhtilal Fransa’sının kaderine 1797′den itibaren hakim olan Napolyon Bonapart, Avrupa’nın büyük devletleri ile savaşırken ve bu devletlerin topraklarına girerken, bu topraklardaki milletleri bağlı oldukları devletlere karşı ayaklandırmış ve Fransa’nın bu milletlere hürriyet getirdiğini söylemiştir. Bu kışkırtmaların bu milletler üzerinde tesirsiz kaldığını söylemeye imkan yoktur.

Fakat 1815 Viyana Kongresinde, büyük devletler Avrupa haritasını kendi çıkarlarına göre düzenlerken, nasyonalizm bakımından, liberalizm konusunda yaptıkları aynı hatayı işlemişlerdir. Milletler ya parçalanmış ve bu parçalar başka devletlerin sınırları içine sokulmuş veya çizilen sınırlar içinde çeşitli milletler bulunmuştur. Mesela, Polonya toprakları bir kere daha Avusturya, Rusya ve Prusya arasında paylaşılmış ve Polonyalıların büyük bir kısmı Rusya’nın hegemonyası altına girmiştir. Halbuki Napolyon 1807 yılında, Prusya ile Rusya arasında bir tampon olmak üzere, Varşova Büyük Dükalığı adı ile bağımsız bir Polonya devleti kurmuştu. Polonyalılar bağımsızlığın tadını almışlardı. 1815 Viyana Kongresinde ise, bu bağımsız Polonya bir kere daha ortadan kaldırılarak toprakları üç devlet arasında bölüşülmüştür. Öte yandan, Avusturya İmparatorluğunun sınırları içinde, başta Macarlar olmak üzere, Polonyalılar, Çekler, Hırvatlar ve Romenler gibi birçok millet bulunmaktaydı. Hatta Osmanlı İmparatorluğunun Avrupa toprakları için de aynı şey söylenebilir.

Bu topraklar içinde pek çok yabancı milletler yaşamaktaydı. Nasyonalizm hareketi bunlara da tesir etmekten geri kalmamış, 1829′da Yunanistan, 1878′de Sırbistan, Karadağ ve Romanya, 1908′de Bulgaristan ve 1913 yılında da Arnavutluk, birer bağımsız devlet olarak Osmanlı İmparatorluğundan kopmuştur.

Bu sebepten ötürü 1830-1848 ihtilallerinde milli bağımsızlık teşebbüslerine de rastlamaktayız. Mesela, 1830 yılında Rusya sınırları içinde yaşayan Polonyalılar bağımsızlıklarını almak için ayaklanmışlar ve tam bir yıl süre ile Rus ordularına karşı savaşmışlardır. Fakat kanlı bir yenilgiye uğramışlardır. 1848-49 da ise Macarlar bağımsızlıklarını almak için Avusturya’ya karşı savaşmışlardır. Avusturya Macarlarla başa çıkamayınca Rusya’dan yardım istemiş ve Macaristan’a giren 150.000 kişilik bir Rus ordusu 1849 yazında Macar milli bağımsızlık hareketini çok kanlı bir şekilde bastırmıştır. 1815′den sonra milliyetçilik akımının en önemli meselesi Alman ve İtalyan milli birlikleri olmuştur. Bu mesele de kaynağını, 1815 Viyana Kongresi kararlarından almaktaydı ve burada da baş rolü Avusturya oynuyordu. Avusturya sınırları içinde çeşitli milletler bulunduğu için, Fransız İhtilalinin milliyetçilik konusundaki tesirlerini göz önünde tutan bu devlet, milliyetçi akımlara karşı da kuvvetle cephe almıştır. Çünkü, Avusturya sınırları içindeki milletler bağımsızlıklarını
alacak olurlarsa, Avusturya İmparatorluğunun dağılması işten bile değildi. Avusturya bu noktayı çok iyi görmüştür. Nitekim 1914-18 Birinci Dünya Savaşının sonunda Avusturya yenilip de bütün bu milletler bağımsızlıklarını alınca, geriye bugünkü küçücük Avusturya devleti kalmıştır. Aynı şey Osmanlı İmparatorluğu için de olmuştur. Birinci Dünya Savaşının hemen öncesinde İmparatorluk sınırlarının Meriç nehrine kadar gerilemesinde, Balkan ülkelerinin bağımsızlıklarını kazanmaları baş rolü oynamıştır.

Alman ve İtalyan milli birliklerinin kurulması ihtimali ise, Avusturya için en fazla korkutucu olmuştur. Bu iki milli birliğin kurulması ve birer devlet olarak ortaya çıkmasının Avusturya sınırları içindeki çeşitli milletlere yapacağı tesir bir yana, Avusturya’nın, biri batısında, diğeri de güneyindeki iki güçlü devletin kurulması, bu devletin Avrupa’daki durumunu zayıflatırdı. Avusturya böyle bir ihtimalin gerçekleşmesini önlemek için, 1815 Viyana Kongresi kararlarıyla, hem Almanya’yı ve hemde İtalya’yı dağınık tutmaya muvaffak olmuştu. Kutsal Germen İmparatorluğunun 360 devleti, Viyana Kongresinde ancak 36′ya indirildi. Yani Almanya’da 36 ayrı devlet bulunuyordu. İtalya’da da aynı durum vardı. İtalya denen topraklar üzerinde bir çok krallık bulunduğu gibi, Avusturya, bazı İtalyan krallıklarının başına Avusturya İmparator ailesinden prensleri getirdi. Bu suretle bazı İtalyan Krallıkları vasıtasıyla İtalya üzerinde doğrudan doğruya kontrol tesis etmiş olmaktaydı.. Avusturya, Almanya için de aynı şeyi yaptı. Almanya’daki 36 devlet Germen Konfederasyonunu teşkil ediyordu ve bu konfederasyonun başına da Avusturya Prensleri getirilmişti. Yani, Avusturya, Alman devletleri üzerinde de doğrudan doğruya kontrola sahip bulunuyordu.

Fakat her iki ülkede de Avusturyanın önemli bir problemi vardı. Almanya’da Prusya ve İtalya’da Piyemonte devletleri, biri Alman, diğeri de İtalyan milli birliğinin kurulmasını istiyorlardı. Onun içindir ki, Avusturya 1815 den itibaren her iki devletle de sinsi bir mücadelenin içine girmek zorunda kaldı.

1848 Martında Viyana sokaklarında halkın hürriyet için de Macarların da bağımsızlık için ayaklanmaları Avusturya’yı güç duruma sokunca Almanya’daki milliyetçiler Alman milli birliğini kurmak için harekete geçtiler ve Prusya’yı da lider olarak seçtiler. Hatta bir Alman İmparatorluğu Anayasası yapılarak Prusya Kralı Alman İmparatoru ilan edilmek istendi. Lakin Avusturya’nın Prusya’ya yönelttiği tehdit o kadar şiddetli oldu ki, Prusya gerilemek zorunda kaldı. O günün şartları içinde Prusya Avusturya ile bir savaşı göze alamadı. Prusya geri çekilince Alman milli birliği için yapılan bu teşebbüs de neticesiz kaldı.

İtalya’da ise, Piyemonte harekete geçti. Fakat Piyemonte’nin teşebbüsü de sonuçsuz kaldı. Piyemonte 1848 ve 1849 yıllarında iki defa Avusturya ile savaşa girişti, fakat her ikisinde de yenildi. Bu yenilgiler diğer İtalyan devletlerinin de cesaretini kırdı. Fakat bu iki teşebbüs Piyemonte’ye bir şeyi öğretmişti; İtalyan milli birliği ancak Avusturyanın savaş meydanında yenilmesiyle gerçekleştirilebilir ve böyle bir savaşı da küçük Piyemonte tek başına yapamazdı. Avusturya’yı yenmek için Piyemontenin bir büyük Avrupa devletini yanına alması gereklidir. Gerçekten, 1854-56 Kırım savaşına Fransa ve İngiltere’nin yanında katılarak bu iki büyük devletin sempatisini kazanan Piyemonte, milliyetçi hareketleri destekleyen 3′üncü Napolyon (1848 seçimlerinde cumhurbaşkanı seçilen Louis Napolyon, 1852′de İmparator olunca 3′üncü Napolyon adını almıştır.) Fransa’sı ile 1858 yılında bir ittifak yapmaya muvaffak oldu. Fransa’yı ittifakına alan Piyemonte 1859 yılında Avusturya’ya savaş açtı ve Avusturya’yı, Fransa ile birlikte, iki defa savaş meydanında yenilgiye uğrattı. Piyemonte’nin bu zaferi üzerine, diğer İtalyan devletleri Piyemonte’ye katılarak İtalyan Milli birliğini kurdular. 1861 Şubatında Torino’da ilk İtalyan parlamentosu açıldı ve İtalya Krallığı ilan edildi.

İtalyan milli birliğinin kuruluşunu Alman birliğinin kuruluşu takip etmiştir. Bu birliğin kuruluşu da Prusya’nın ve onun başbakanı Bismarck’ın eseri olmuştur. Alman birliği üç safhada gerçekleşmiş olup, bunların herbiri bir savaştır. 1864 Prusya-Danimarka savaşı ile Prusya, Danimarka’nın elindeki bazı Alman topraklarını geri alıp Germen Konfederasyonuna katmıştır. 1866 Prusya-Avusturya savaşı ise, Avusya’nın Prusya karşısında yenilgisi üzerine, bu devleti Germen Konfederasyonunun dışında bırakmak suretiyle, Almanya üzerindeki Avusturya kontrolünü sona erdirmiştir. Fakat buna rağmen Bismarck için Alman milli birliğini kurmak hemen mümkün olamadı. Çünkü, Fransa’nın nüfuzu altında bulunan Katolik Güney Alman Devletleri birliğe yanaşmadıkları gibi, şimdi kuzeyinde kuvvetli bir Almanya’nın ortaya çıkmasından endişe etmeye başlayan Fransa’nın Prusya’ya karşı durumu sertleşmiştir. Alman birliği yolundaki Fransa engelini bertaraf etmek, Bismarck için, ancak, Fransa’yı 1870-71 savaşında ağır bir yenilgiye uğratmakla mümkün oldu. Bismarck’ın dediği gibi, Alman milletinin milli bütünlüğü ancak “kan ve demirle” gerçekleştirilebilmiştir.

İtalya ve Almanya’nın bağımsız devletler olarak Avrupa’daki milletlerarası münasebetlere girmesiyle, Nasyonalizm akımı çok büyük bir adım atmış olmaktaydı. Fakat milliyetler meselesi de tamamen çözülmüş değildi. Milliyetler meselesinin milletlerarası münasebetleri bulandırması, İ’inci Dünya Savaşından sonra bile devam edecektir. Yalnız şu varki, bilhassa Alman milli birliğinin kuruluşu ve Alman İmparatorluğunun Avrupa’daki kuvvet münasebetleri içinde 1871′den itibaren birdenbire sivrilmesi, kıt’ada milletlerarası münasebetlere yepyeni bir yapı ve gelişme seyri vermiş ve bundan sonra da Almanya etrafında şekillenmeye başlayan diplomatik gelişmeler, fikir akımlarının etkisini geri plana itmeye başlamıştır. 1871′in Avrupa’sı 1815′in Avrupa’sından artık çok farklıdır.

Prof. Dr. FAHİR ARMAOĞLU – 20. Yüzyıl Siyasi Tarihi

Liberalizm – Kavramlar Serisi

// Nisan 10th, 2008 // No Comments » // Mefhum

Bilindiği gibi, Orta Çağlarda Rönesans hareketi sanat alanında ve Reformasyon hareketi de din alanında insan düşüncesine bir serbesti, bir çeşit hürriyet getirme amacını gütmüştür. Rönesans ile birlikte sanatkar tabiata daha geniş bir serbestlik ve hürriyet içinde bakmaya, ilhamlarını daha geniş sınırlar içinde işlemeye başlamıştır.

Reformasyon hareketi ise, o zamana kadar egemen din olarak katolikliğin sert katı ve hoşgörüsüz din kalıbını kırarak, Tanrı ile insan arasındaki münasebetlere bir hürriyet getirmek amacını gütmüştür.

Bunun sonucu olarak; Protestanlık denen yeni bir din şekli ve onun da çeşitli mezhepleri ortaya çıkmıştır. Protestanlık ve onun çeşitli mezhepleri, Tanrı-İnsan münasebetlerine, katoliklikten çok farklı yeni yeni şekiller getirmiştir.

Fakat şu var ki, ne sanat alanındaki hürriyet gelişimi ve ne de din alanındaki hürriyet gelişimi, insanın toplum içindeki siyasal yaşayışına herhangi bir serbestlik veya hürriyet getirmekten çok uzak kalmıştır. Sanat ve din alanında insan düşüncesine bir dereceye kadar hürriyet gelmiş, lakin hürriyet insanın toplum içindeki siyasal durumunu değiştirememiştir. İnsanlar yine, kudretini ve yetkisini Tanrıdan aldığını iddia eden, kral, imparator, prens veya hükümdar denen bir tek insanın sert, mutlak ve sınırsız otoritesine tabi olarak ve onun keyfi idaresi altında yaşamaya devam etmişlerdir. Daha açık bir deyişle, toplum içinde kişinin insan olarak hiç bir değeri tanınmamıştır.

İşte 1789 İhtilali iledir ki, toplumların bu siyasal düzeni yıkılmaya başlamıştır. Şimdi hükümdarın sınırsız otoritesine karşı, kişinin varlığı ve bu varlığın, insan olmak haysiyeti dolayısiyle sahip bulunduğu temel hak ve hürriyetler, sınırlayıcı bir unsur olarak çıkıyordu. Siyasal düzen, hükümdarın otoritesi ile, kişinin insanca yaşama ilkesi arasında kurulan bir dengeye dayandırılmak isteniyordu. Fransız İhtilalcileri daha ihtilal kaynaşmalarının ilk aylarında, 28 Ağustos 1789 da, yayınladıkları “İnsan ve Vatandaş Hakları Demeci” ile bu dengeyi açıkca ilan ettiler. Bu demecin esasları şöyle idi: İnsanlar hakları bakımından hür ve eşit doğarlar ve öyle kalırlar.
Bu haklar hürriyet, mülkiyet, güvenlik ve zulme karşı direnme haklarıdır. Her türlü egemenlik esas olarak millettedir. Kanun millet egemenliğinin ifadesidir. Her vatandaş hür bir şekilde konuşabilir, yazabilir ve yayında bulunabilir. Kamu düzenine dokunmadıkça, kimse dini ve siyasi inançlarından dolayı kınanamaz.

Görülüyor ki bu demeç, insanın insan olmak dolayısiyle, daha doğduğu andan itibaren, bir takım temel hak ve hürriyetlere sahip bulunduğunu ortaya koyuyor ve hükümdarın otoritesini de bu temel hak ve hürriyetlerle sınırlıyordu. Bu, Avrupa’da insanların ilk defa gördükleri ve işittikleri bir şeydi. (İnsan ve Vatandaş Hakları Demeci’nin ortaya attığı bu hürriyet ilkeleri, daha önce 4 Temmuz 1776 tarihli Amerikan Bağımsızlık Demeci’nde de ortaya atılmıştı. Fakat, o zamanın ulaşım imkanlarının yetersizliği ve iki kıta, arasında geniş bir deniz parçasının bulunması dolayısıyle, Amerika’daki bu hürriyetçi hareket Avrupaya fazla tesir edememiş, ancak birkaç Avrupalı aydının dikkatini çekmiştir. Mamafih, Fransız İhtilali liderlerinin Amerikan Bağımsızlık Demecinden örnek aldıkları da bir gerçektir.)

Fransız İhtilali ile ortaya çıkan bu yeni siyasal düzen anlayışına Liberalizm veya Hürriyetçilik hareketi denmektedir. Fakat kişinin bu temel hak ve hürriyetlerinin gerek hükümdar, gerek insanlar tarafından kabul edilmesi yeterli değildi. Bu haklar ve hürriyetler bir anayasada açıkça belirtilmedikçe ve yine bu anayasada hükümdarın otorite ve yetkilerinin ne şekilde ve nasıl kullanılacağı belirlenmedikçe, kişinin siyasal varlığı yeterli bir teminata sahip olamazdı. Onun içindir ki, Liberalizm hareketinin en mühim unsuru anayasacılık olmuştur. Yani, Liberalizm anayasalı bir hürriyet düzeni kurma amacını gütmüştür. Bu anayasalı düzende hükümdar yine
hükümdar olarak kalmaktadır. Lakin yetkilerinin sınırı ve kullanılma şekli bir anayasa ile çizilecektir. Hemen ilave edelim ki, 19′uncu yüzyılın Liberalizm hareketleri içinde Cumhuriyetçilik eğilimi çok az görülmüştür.

Fransa’da meydana gelen bu hürriyetçilik hareketini Avrupa’nın diğer mutlak hükümdarlarının hemen kabul etmesi beklenemezdi. Çünkü Fransa’da kralın otoritesini yıkan bu hareket, kendilerine de bulaşırsa, bunlar da otoritelerinden yoksun kalabilirler ve hatta tahtlarını kaybedebilirlerdi. Bu sebeple, Avusturya, Prusya, Rusya ve İngiltere gibi büyük devletIerle Avrupa’nın küçük krallıkları daha ilk günden itibaren Fransız İhtilaline cephe aldılar ve bu da İhtilal Fransa’sı ile bu devletler arasında, 1792′de başlayıp, 1815′e kadar devam edecek uzun savaşların patlamasına sebep oldu.

1792-1815 arasındaki Fransız İhtilali savaşları, Napolyon’un elinde, bütün Avrupayı Fransız hegemonyası altına sokmak isteyen bir kuvvet emperyalizmi niteliğini kazanmışsa da, şurası da bir gerçektir ki, bu savaşlar hürriyet kavramının bütün Avrupaya ve özellikle kitlelere yayılmasını da kolaylaştırmıştır. 1815′in Avrupasında, siyasal düzen konusundaki insan düşüncesi 25 yıl öncesinden artık çok farklıydı.

Bununla beraber, mutlak hükümdarlar bu önemli değişikliğin gerçek mahiyetini anlamamış görünüyorlar. 1815′de Napolyon Fransa’sını yenerek Fransa’yı ihtilalden önceki sınırları içine sokan Avrupanın büyük devletleri (İngiltere, Avusturya, Rusya ve Prusya) hürriyetçilik fikirlerini de yenilgiye uğrattıklarını sanmışlardır. Hatta küçük krallıklar bile aynı düşünceyi taşıyorlardı. Mamafih Hürriyetçilik (Liberalizm) akımının tehlike ve korkusunu da içlerinde hissetmiş olmalılar ki, 1815 Viyana Kongresi ile Avrupanın toprak ve sınır düzenlemelerini kendi politik çıkarlarına göre yaparlarken, aynı zamanda, bundan sonra patlak verebilecek herhangi bir hürriyetçilik hareketini beraberce bastırmak hususunda da anlaşmışlardır.

Bu işbirliğinin rahatlığı içinde Avrupanın mutlakiyetçi hükümdarları 1815′den sonra toplumlarını yine eski düzen üzerinden idare etmeye başlamışlardır. Bu ise toplumların değişen düşüncesi ile tam bir çelişme haline gelmiş ve bunun neticesi olarak, Avrupa, 1818-1822, 1830 ve 1848′de olmak üzere, üç devre halinde bir dizi ayaklanma ve ihtilallere sahne olmuştur.

Biraz aşağıda da değineceğimiz gibi, bu üç devreli ayaklanmalar sadece liberalist mahiyette değil, aynı zamanda Nasyonalist mahiyette de kendisini göstermiştir.

1818-22 devresinde Liberalist ayaklanmalara Almanya’da, İtalya’da ve İspanya’da rastlamaktayız. Bilhassa Alman üniversiteleri Hürriyetçi ayaklanmaların bir beşiği haline gelmiştir. Fakat büyük devletlerin işbirliği bu ayaklanmaların kısa bir sürede bastırılmasını sağlamıştır.

1822′den sonra Avrupa kısa bir süre içinde bir sükünete girmişse de, 1830′da bir çok ülkelerde yeniden patlamalar meydana gelmiştir. Fransa’da basın hürriyetinin kısıtlanmasından patlak veren ve birkaç gün süre ile Paris’i kanlı çarpışmalara sahne yapan ayaklanma hemen başka ülkelere de sıçramıştır. Belçikalılar bir yandan Hollandalıların egemenliğinden kendilerini kurtarırken, aynı zamanda, zamanın en ileri hürriyetçi anayasasını da kabul ediyorlardı. 1830′un hürriyetçi ayaklanmaları Almanya ve İtalya’nın küçük krallıklarının birçoğunda da görüldü. Bir çok Alman devletlerinde hürriyetçi anayasalar kabul edildi. İtalyan devletlerindeki hürriyetçi hareketleri ise Avusturya sert bir şekilde bastırdı. Ne olursa olsun, Liberalizm hareketi 1830 İhtilallerinde önemli bir adım atmıştır.

1848-49′larda Avrupa yeniden bir dizi ayaklanmalar içine girdi. Nasyonalist hareketin ağır bastığı bu ayaklanmalarda, liberalizm artık önemli bir zafer sağlamıştır. 19′uncu yüzyılın ortalarında anayasalı rejimler artık normal bir siyasal düzen haline gelmektedir. Fransa’da işçi hakları ve toplantı hürriyeti meselesinden doğan 1848 ayaklanması, Cumhuriyet rejiminin kurulması ile sonuçlanmış, lakin bu cumhuriyet ancak dört yıl kadar sürerek, 1852 de imparatorluğa dönüşmüştür. Fakat ne var ki, 1848′de cumhurbaşkanı seçilen Louis Napoleon (Napoleon Bonaparte’ın yeğeni), 1852′de imparatorluk rejimini ancak bir halk oylaması ve halkın tasvibi ile kurabilmiştir.

Avusturya’da ise, 1848 ihtilali, 1815′den beri mutlakiyetçiliğin bayraktarlığını ve liberalizm düşmanlığının öncülüğünü yapan Başbakan Metternich’in ülkesinden kaçması ile neticelenmiştir. Mutlakiyetçi Prusya ise, 1850′de bir anayasa kabul etmek zorunda kalmıştır. Keza Hollanda, İsviçre ve Danimarka’da da gayet liberal anayasalar kabul edilmiştir.

Hasılı, 19′uncu yüzyılın ortalarında artık hürriyetçilik ve anayasalı rejim, Avrupa ülkelerinin ciddi bir meselesi olmaktan çıkmıştır.

Prof. Dr. FAHİR ARMAOĞLU – 20. Yüzyıl Siyasi Tarihi